«Muitos escritores que procuram um marco emancipatório para submeter a discussão da teoria política individualista liberal bem como para a contínua invasão da burocracia na vida quotidiana, afirmam ter encontrado um ponto de partida nos ideais não realizados da teoria política moderna. John Keane sugere, por exemplo, que os recentes movimentos políticos das mulheres, das minorias sexuais e étnicas oprimidas, do meio ambiente e outros regressam à tradição da legitimação do contrato social contra a autoridade legislativa do Estado e das burocracias privadas contemporâneas. Como muitos outros, Keane ocupa-se especialmente dos ideais não realizados de liberdade e política cooperativa de Rousseau.
“Segundo Rousseau, já não se pode considerar o individualismo na emancipação através da oposição meramente competitiva com os demais; a forma autêntica e legítima deste apenas poderia construir-se mediante o enriquecimento comunicativo intersubjectivo das qualidades e realizações de cada indivíduo separadamente até alcançar a unicidade e a incomparabilidade. Apenas através da vida política poderia o indivíduo converter-se em indivíduo concreto e insubstituível ‘chamado’ ou destinado a realizar as suas próprias capacidades incomparáveis”.[1]
Existem razões plausíveis para afirmar que a política emancipatória deveria definir-se como aquela que celebra os ideais políticos modernos que foram suprimidos pelo capitalismo e pelas instituições burocráticas. Não existe nenhuma política emancipatória contemporânea que queira recusar o primado da lei enquanto oposição ao capricho e ao costume ou que não subscreva o compromisso de preservar e aprofundar as liberdades cívicas. Além de que é plausível que o compromisso com uma sociedade democrática considere que a teoria e a prática políticas modernas são o início da democratização das instituições políticas, as quais podem ser aprofundadas e estendidas às instituições económicas e de outro tipo que não sejam legislativas nem governamentais.
Não obstante, neste capítulo peço aos defensores da política emancipatória contemporânea que rompam com o modernismo em vez de recuperar determinadas possibilidades extintas de ideias políticos modernos. A consideração de estarem em continuidade ou em descontinuidade com a teoria e a prática políticas modernas decorre logo à partida de uma escolha, mais ou menos razoável, dados certos pressupostos e interesses. Dado que a teoria e a prática políticas produzidas entre o século XVIII e XX dificilmente constituem uma unidade, o que torna problemática até a expressão “teoria política moderna”, a teoria e a prática políticas contemporâneas por sua vez continuam e rompem com determinados aspectos do passado político do Ocidente. Sem dúvida que a política emancipatória implica, do ponto de vista de um interesse feminista, uma recusa das tradições modernas da vida política e moral.
É claro que as feministas nem sempre acreditaram nisto. Desde Mary Wollstonecraft, gerações de mulheres e alguns homens urdiram uma laboriosa argumentação para demonstrar que excluir as mulheres da vida pública e política moderna contradiz a promessa democrática liberal de emancipação e igualdade universal. Identificavam a libertação das mulheres com a ampliação de direitos civis e políticos até que incluíssem as mulheres nos mesmos termos que os homens e com a entrada das mulheres na vida pública dominada por homens nas mesmas bases destes.
Depois de séculos a acreditar que o ideal de igualdade e fraternidade incluiria as mulheres, e porque este ainda não lhes trouxe a emancipação, as feministas contemporâneas começaram a questionar esta crença[2]. As últimas análises feministas acerca da teoria e da prática políticas modernas argumentam cada vez mais que os ideais do liberalismo e da teoria do contrato, tal como a igualdade formal e a racionalidade universal, estão profundamente marcados pelo género masculino sobre o que significa ser humano e a natureza da sociedade[3]. Se a cultura moderna do Ocidente tem estado completamente dominada pelo homem, então o que estas análises sugerem é que há poucas esperanças que uma boa lavagem destes ideais torne possível a inclusão das mulheres. Para além disso, de nenhuma forma constituem as mulheres o único grupo excluído da premissa do liberalismo e do republicanismo modernos. No mundo muita gente que não é branca maravilha-se com a hybris de um punhado de nações ocidentais que afirmavam a libertação da humanidade ao mesmo tempo que escravizavam a maior parte do mundo. Do mesmo modo que as feministas não vêem na dominação do homem uma mera aberração da política moderna, muitos outros chegaram a considerar o racismo como algo que é em si mesmo endémico à modernidade[4].
Neste capítulo extraio as consequências de dois percursos das últimas respostas feministas à teoria moral e política moderna, entrelaçando-as. A parte I inspira-se na crítica que Gilligan faz da suposição que uma “ética dos direitos” ao estilo kantiano sirva para descrever o estádio supremo de desenvolvimento moral, não só para as mulheres como para os homens[5]. O trabalho de Gilligan sugere que a tradição deontológica da teoria moral exclui e desvaloriza a experiência específica que as mulheres possuem da vida moral, mais particularista e afectiva. Na sua classificação, Gilligan mantém, não obstante, uma oposição entre universal e particular, justiça e cuidados, razão e afectividade, que considero serem claramente questionadas pelas suas próprias perspectivas.
Assim, na parte I defendo que uma ética emancipatória deve desenvolver uma concepção da razão normativa que não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Coloco este tema ao questionar a suposição da tradição deontológica da razão normativa como algo imparcial e universal. Defendo que o ideal de imparcialidade expressa o que Theodor Adorno denomina de “uma lógica da identidade que nega e reprime a diferença”. A vontade de unidade expressa por este ideal de razão imparcial e universal gera uma oposição opressiva entre razão e desejo ou afectividade.
Na parte II tento relacionar esta crítica com o modo como a razão normativa moderna gera oposição com as críticas feministas à teoria política moderna, particularmente tal como é exposto em Rousseau e em Hegel. As suas teorias fazem com que o âmbito público do Estado expresse o ponto de vista imparcial e universal da razão normativa. As suas expressões deste ideal cívico público de cidadania assentam numa oposição entre dimensões entre razão, por um lado, e o corpo, a afectividade e o desejo, pelo outro.
As feministas mostraram que a exclusão teórica e prática das mulheres do universalismo público não é um mero acidente nem uma aberração. O ideal cívico público dá mostras de uma vontade de unidade, e precisa da exclusão de aspectos da existência humana que ameaçam decompor a unidade estrita das formas rectas e honradas, em especial a exclusão das mulheres. Além do mais, dado que o homem enquanto cidadão expressa o ponto de vista imparcial e universal da razão, alguém tem que preocupar-se com os seus desejos e sentimentos particulares. A análise da parte II sugere que uma concepção emancipatória da vida pública pode assegurar melhor a inclusão de todas as pessoas e grupos, não com a pretensão de uma universalidade unificada, mas promovendo explicitamente a heterogeneidade do público.
Na parte III sugiro que a teoria da acção comunicativa de Habermas oferece a melhor direcção para o desenvolvimento de uma concepção da razão normativa que não procure a unidade de uma imparcialidade transcendente e por isso não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Argumento, não obstante, que apesar do potencial da ética comunicativa, Habermas continua a estar demasiado comprometido com os ideais de imparcialidade e universalidade. Além de que na sua concepção de comunicação reproduz a oposição entre razão e afectividade que caracteriza a razão deontológica moderna.
Por fim, na parte IV esboço algumas direcções para uma concepção alternativa de vida pública. O lema feminista, “o pessoal é político”, sugere que nenhuma pessoa, acção ou atributos das pessoas, devem ser excluídos da vida pública nem dos processos de decisão, ainda que a auto-determinação da privacidade se deva manter. Derivo a imagem de uma visão heterogénea do público, com dimensões estéticas e afectivas bem como discursivas, dos novos ideais dos movimentos políticos radicais contemporâneos dos Estados Unidos.»
“Segundo Rousseau, já não se pode considerar o individualismo na emancipação através da oposição meramente competitiva com os demais; a forma autêntica e legítima deste apenas poderia construir-se mediante o enriquecimento comunicativo intersubjectivo das qualidades e realizações de cada indivíduo separadamente até alcançar a unicidade e a incomparabilidade. Apenas através da vida política poderia o indivíduo converter-se em indivíduo concreto e insubstituível ‘chamado’ ou destinado a realizar as suas próprias capacidades incomparáveis”.[1]
Existem razões plausíveis para afirmar que a política emancipatória deveria definir-se como aquela que celebra os ideais políticos modernos que foram suprimidos pelo capitalismo e pelas instituições burocráticas. Não existe nenhuma política emancipatória contemporânea que queira recusar o primado da lei enquanto oposição ao capricho e ao costume ou que não subscreva o compromisso de preservar e aprofundar as liberdades cívicas. Além de que é plausível que o compromisso com uma sociedade democrática considere que a teoria e a prática políticas modernas são o início da democratização das instituições políticas, as quais podem ser aprofundadas e estendidas às instituições económicas e de outro tipo que não sejam legislativas nem governamentais.
Não obstante, neste capítulo peço aos defensores da política emancipatória contemporânea que rompam com o modernismo em vez de recuperar determinadas possibilidades extintas de ideias políticos modernos. A consideração de estarem em continuidade ou em descontinuidade com a teoria e a prática políticas modernas decorre logo à partida de uma escolha, mais ou menos razoável, dados certos pressupostos e interesses. Dado que a teoria e a prática políticas produzidas entre o século XVIII e XX dificilmente constituem uma unidade, o que torna problemática até a expressão “teoria política moderna”, a teoria e a prática políticas contemporâneas por sua vez continuam e rompem com determinados aspectos do passado político do Ocidente. Sem dúvida que a política emancipatória implica, do ponto de vista de um interesse feminista, uma recusa das tradições modernas da vida política e moral.
É claro que as feministas nem sempre acreditaram nisto. Desde Mary Wollstonecraft, gerações de mulheres e alguns homens urdiram uma laboriosa argumentação para demonstrar que excluir as mulheres da vida pública e política moderna contradiz a promessa democrática liberal de emancipação e igualdade universal. Identificavam a libertação das mulheres com a ampliação de direitos civis e políticos até que incluíssem as mulheres nos mesmos termos que os homens e com a entrada das mulheres na vida pública dominada por homens nas mesmas bases destes.
Depois de séculos a acreditar que o ideal de igualdade e fraternidade incluiria as mulheres, e porque este ainda não lhes trouxe a emancipação, as feministas contemporâneas começaram a questionar esta crença[2]. As últimas análises feministas acerca da teoria e da prática políticas modernas argumentam cada vez mais que os ideais do liberalismo e da teoria do contrato, tal como a igualdade formal e a racionalidade universal, estão profundamente marcados pelo género masculino sobre o que significa ser humano e a natureza da sociedade[3]. Se a cultura moderna do Ocidente tem estado completamente dominada pelo homem, então o que estas análises sugerem é que há poucas esperanças que uma boa lavagem destes ideais torne possível a inclusão das mulheres. Para além disso, de nenhuma forma constituem as mulheres o único grupo excluído da premissa do liberalismo e do republicanismo modernos. No mundo muita gente que não é branca maravilha-se com a hybris de um punhado de nações ocidentais que afirmavam a libertação da humanidade ao mesmo tempo que escravizavam a maior parte do mundo. Do mesmo modo que as feministas não vêem na dominação do homem uma mera aberração da política moderna, muitos outros chegaram a considerar o racismo como algo que é em si mesmo endémico à modernidade[4].
Neste capítulo extraio as consequências de dois percursos das últimas respostas feministas à teoria moral e política moderna, entrelaçando-as. A parte I inspira-se na crítica que Gilligan faz da suposição que uma “ética dos direitos” ao estilo kantiano sirva para descrever o estádio supremo de desenvolvimento moral, não só para as mulheres como para os homens[5]. O trabalho de Gilligan sugere que a tradição deontológica da teoria moral exclui e desvaloriza a experiência específica que as mulheres possuem da vida moral, mais particularista e afectiva. Na sua classificação, Gilligan mantém, não obstante, uma oposição entre universal e particular, justiça e cuidados, razão e afectividade, que considero serem claramente questionadas pelas suas próprias perspectivas.
Assim, na parte I defendo que uma ética emancipatória deve desenvolver uma concepção da razão normativa que não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Coloco este tema ao questionar a suposição da tradição deontológica da razão normativa como algo imparcial e universal. Defendo que o ideal de imparcialidade expressa o que Theodor Adorno denomina de “uma lógica da identidade que nega e reprime a diferença”. A vontade de unidade expressa por este ideal de razão imparcial e universal gera uma oposição opressiva entre razão e desejo ou afectividade.
Na parte II tento relacionar esta crítica com o modo como a razão normativa moderna gera oposição com as críticas feministas à teoria política moderna, particularmente tal como é exposto em Rousseau e em Hegel. As suas teorias fazem com que o âmbito público do Estado expresse o ponto de vista imparcial e universal da razão normativa. As suas expressões deste ideal cívico público de cidadania assentam numa oposição entre dimensões entre razão, por um lado, e o corpo, a afectividade e o desejo, pelo outro.
As feministas mostraram que a exclusão teórica e prática das mulheres do universalismo público não é um mero acidente nem uma aberração. O ideal cívico público dá mostras de uma vontade de unidade, e precisa da exclusão de aspectos da existência humana que ameaçam decompor a unidade estrita das formas rectas e honradas, em especial a exclusão das mulheres. Além do mais, dado que o homem enquanto cidadão expressa o ponto de vista imparcial e universal da razão, alguém tem que preocupar-se com os seus desejos e sentimentos particulares. A análise da parte II sugere que uma concepção emancipatória da vida pública pode assegurar melhor a inclusão de todas as pessoas e grupos, não com a pretensão de uma universalidade unificada, mas promovendo explicitamente a heterogeneidade do público.
Na parte III sugiro que a teoria da acção comunicativa de Habermas oferece a melhor direcção para o desenvolvimento de uma concepção da razão normativa que não procure a unidade de uma imparcialidade transcendente e por isso não oponha a razão ao desejo e à afectividade. Argumento, não obstante, que apesar do potencial da ética comunicativa, Habermas continua a estar demasiado comprometido com os ideais de imparcialidade e universalidade. Além de que na sua concepção de comunicação reproduz a oposição entre razão e afectividade que caracteriza a razão deontológica moderna.
Por fim, na parte IV esboço algumas direcções para uma concepção alternativa de vida pública. O lema feminista, “o pessoal é político”, sugere que nenhuma pessoa, acção ou atributos das pessoas, devem ser excluídos da vida pública nem dos processos de decisão, ainda que a auto-determinação da privacidade se deva manter. Derivo a imagem de uma visão heterogénea do público, com dimensões estéticas e afectivas bem como discursivas, dos novos ideais dos movimentos políticos radicais contemporâneos dos Estados Unidos.»
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[1] John Keane, “Liberalism Under Siege: Power, Legitimation, and the Fate of Modern Contract Theory”, in Public Life in Late Capitalism; do mesmo autor (Cambridge, Great Britain, Cambridge University Press, 1984), p. 253. Andrew Levine é outro escritor que encontra em Rousseau uma alternativa emancipatória ao liberalismo. Veja-se “Beyond Justice: Rousseau against Rawls”, Journal of Chinese Philosophy, 4, 1977, pp. 123-42.
[2] Desenvolvo este contraste entre o compromisso com um humanismo feminista, por um lado, e a reacção contra a crença na libertação da mulher como uma consecução da igualdade com os homens en instituições que têm estado dominadas por todos os homens no meu artigo “Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics” in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 3, número especial de Women’s Studies International Forum, 5, 1985.
[3] A literatura sobre estes temas tornou-se imensa. A minha compreensão destes temas deriva de ter lido entre outras Susan Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1978; Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Logman, 1979; Lynda Lange & Lorrene Clark, The Sexism of Social and Political Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1979; Jean Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, Princeton University Press, 1981; Alison Jaggar, Human Nature and Feminist Politics, Totowa, NJ, Rowman and Allenheld, 1983; Carole Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in S. I. Benn & G. F. Gaus (eds), Public and Private in Social Life, New York, St Martin’s Press, 1983, pp. 281-303; Hannah Pitkin, Fortune is a Woman, Berkeley, University of California Press, 1983; Nancy Harstock, Money, Sex and Power, New York, Longman Press, 1983; Linda Nicholson, Gender and History, New York, Columbia University Press, 1986.
[4] Veja-se Cornel West, Prophesy Deliverance, Filadelphia, Westminster Press, 1983; e “The Genealogy of Racism: on the Underside of Discourse”, The Journal, The Society for the Study of Black Philosophy, 1, 1, Inverno-Primavera 1984, pp. 42-60.
[5] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1982.
[1] John Keane, “Liberalism Under Siege: Power, Legitimation, and the Fate of Modern Contract Theory”, in Public Life in Late Capitalism; do mesmo autor (Cambridge, Great Britain, Cambridge University Press, 1984), p. 253. Andrew Levine é outro escritor que encontra em Rousseau uma alternativa emancipatória ao liberalismo. Veja-se “Beyond Justice: Rousseau against Rawls”, Journal of Chinese Philosophy, 4, 1977, pp. 123-42.
[2] Desenvolvo este contraste entre o compromisso com um humanismo feminista, por um lado, e a reacção contra a crença na libertação da mulher como uma consecução da igualdade com os homens en instituições que têm estado dominadas por todos os homens no meu artigo “Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics” in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 3, número especial de Women’s Studies International Forum, 5, 1985.
[3] A literatura sobre estes temas tornou-se imensa. A minha compreensão destes temas deriva de ter lido entre outras Susan Okin, Women in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1978; Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Logman, 1979; Lynda Lange & Lorrene Clark, The Sexism of Social and Political Theory, Toronto, University of Toronto Press, 1979; Jean Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, Princeton University Press, 1981; Alison Jaggar, Human Nature and Feminist Politics, Totowa, NJ, Rowman and Allenheld, 1983; Carole Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in S. I. Benn & G. F. Gaus (eds), Public and Private in Social Life, New York, St Martin’s Press, 1983, pp. 281-303; Hannah Pitkin, Fortune is a Woman, Berkeley, University of California Press, 1983; Nancy Harstock, Money, Sex and Power, New York, Longman Press, 1983; Linda Nicholson, Gender and History, New York, Columbia University Press, 1986.
[4] Veja-se Cornel West, Prophesy Deliverance, Filadelphia, Westminster Press, 1983; e “The Genealogy of Racism: on the Underside of Discourse”, The Journal, The Society for the Study of Black Philosophy, 1, 1, Inverno-Primavera 1984, pp. 42-60.
[5] Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1982.
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